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Emile Durkheim
- De la division du travail social
(cont.)
mais alors, qu' est-ce que ces peines privées dont
nous rapportions plus haut des exemples ? Elles ont
une nature mixte et tiennent à la fois de la sanction
répressive et de la sanction restitutive. C' est
ainsi que le délit privé du droit romain représente
une sorte d' intermédiaire entre le crime proprement
dit et la lésion purement civile. Il a des traits
de l' un et de l' autre et flotte sur les confins
des deux domaines. C' est un délit en ce sens que
la sanction fixée par la loi ne consiste pas
simplement à remettre les choses en état ; le
délinquant n' est pas seulement tenu de réparer le
dommage qu' il a causé, mais il doit quelque chose en
surcroît, une expiation. Cependant, ce n' est pas
tout à fait un délit, puisque, si c' est la société
qui prononce la peine, ce n' est pas elle qui est
maîtresse de l' appliquer. C' est un droit qu' elle
confère à la partie lésée qui, seule, en dispose
librement. De même, la vendetta est évidemment
un châtiment que la société reconnaît comme
légitime, mais qu' elle laisse aux particuliers
le soin d' infliger. Ces faits ne font donc que
confirmer ce que nous avons dit sur la nature de la
pénalité. Si cette sorte de sanction intermédiaire
est, en partie, une chose privée, dans la même
mesure, ce n' est pas une peine. Le caractère pénal
en est d' autant moins prononcé que le caractère
social en est plus effacé et inversement. Il s' en
faut donc que la vengeance privée soit le
prototype de la peine ; ce n' est au contraire qu' une
peine imparfaite. Bien loin que les attentats contre
les personnes aient été les premiers qui fussent
réprimés, à l' origine ils sont seulement sur le
seuil du droit pénal. Ils ne se sont élevés sur
l' échelle de la criminalité qu' à mesure que la
société s' en est plus complètement saisie, et
cette opération, que nous n' avons pas à décrire,
ne s' est certainement pas réduite à un simple
transfert. Tout au contraire, l' histoire de
cette pénalité n' est qu' une suite continue
d' empiétements de la société sur l' individu ou
plutôt sur les groupes élémentaires qu' elle
renferme dans son sein, et
le résultat de ces empiétements est de mettre de
plus en plus à la place du droit des particuliers
celui de la société.
Mais les caractères précédents appartiennent tout
aussi bien à la répression diffuse qui suit les
actions simplement immorales qu' à la répression
légale. Ce qui distingue cette dernière, c' est,
avons-nous dit, qu' elle est organisée ; mais en
quoi consiste cette organisation ?
Quand on songe au droit pénal tel qu' il fonctionne
dans nos sociétés actuelles, on se représente un
code où des peines très définies sont attachées
à des crimes également définis. Le juge dispose
bien d' une certaine latitude pour appliquer
à chaque cas particulier ces dispositions
générales ; mais, dans ses lignes essentielles,
la peine est prédéterminée pour chaque catégorie
d' actes défectueux. Cette organisation savante n' est
cependant pas constitutive de la peine, car il y a
bien des sociétés où celle-ci existe sans être fixée
par avance. Il y a dans la bible nombre de défenses
qui sont aussi impératives que possible et qui
cependant, ne sont sanctionnées par aucun châtiment
expressément formulé. Le caractère pénal n' en est
pourtant pas douteux ; car, si les textes sont muets
sur la peine, en même temps ils expriment pour
l' acte défendu une telle horreur qu' on ne peut
soupçonner un instant qu' il soit resté impuni. Il y a
donc tout lieu de croire que ce silence de la loi
vient simplement de ce que la répression n' était pas
déterminée. Et en effet, bien des récits du
pentateuque nous apprennent qu' il y avait des
actes dont la valeur criminelle était incontestée,
et dont la peine n' était établie que par le juge
qui l' appliquait. La société savait bien qu' elle se
trouvait en présence d' un crime ; mais la sanction
pénale qui y devait être attachée n' était pas encore
définie. De
plus, même parmi les peines qui sont énoncées par le
législateur, il en est beaucoup qui ne sont pas
spécifiées avec précision. Ainsi nous savons qu' il y
avait différentes sortes de supplices qui n' étaient
pas mis sur le même pied, et pourtant, dans un grand
nombre de cas, les textes ne parlent que de la
mort d' une manière générale, sans dire quel genre
de mort devait être infligé. D' après Sumner Maine,
il en était de même dans la Rome primitive ; les
crimina étaient poursuivis devant l' assemblée
du peuple qui fixait souverainement la peine par
une loi, en même temps qu' elle établissait la réalité
du fait incriminé. Au reste, même jusqu' au
xvie siècle, le principe général de la pénalité,
" c' est que l' application en était laissée à
l' arbitraire du juge, arbitrio et officio
judicis... seulement, il n' est pas permis au
juge d' inventer des peines autres que celles
qui sont usitées " . Un autre effet de ce pouvoir du
juge était de faire entièrement dépendre de son
appréciation jusqu' à la qualification de l' acte
criminel, qui, par conséquent, était elle-même
indéterminée.
Ce n' est donc pas dans la réglementation de la peine
que consiste l' organisation distinctive de ce genre
de répression. Ce n' est pas davantage dans
l' institution d' une procédure criminelle ; les
faits que nous venons de citer démontrent assez
qu' elle a fait, pendant longtemps, défaut. La
seule organisation qui se rencontre partout où il y
a peine proprement dite se réduit donc à
l' établissement d' un tribunal. De quelque manière
qu' il soit composé, qu' il comprenne tout le peuple
ou seulement une élite, qu' il suive ou non une
procédure régulière tant dans l' instruction de
l' affaire que dans l' application de la peine, par
cela seul
que l' infraction, au lieu d' être jugée par chacun,
est soumise à l' appréciation d' un corps constitué,
par cela seul que la réaction collective a pour
intermédiaire un organe défini, elle cesse d' être
diffuse : elle est organisée. L' organisation pourra
être plus complète, mais dès ce moment elle
existe.
La peine consiste donc essentiellement dans une
réaction passionnelle, d' intensité graduée, que la
société exerce par l' intermédiaire d' un corps
constitué sur ceux de ses membres qui ont violé
certaines règles de conduite.
Or, la définition que nous avons donnée du crime
rend très aisément compte de tous ces caractères
de la peine.
Tout état fort de la conscience est une source
de vie ; c' est un facteur essentiel de notre
vitalité générale. Par conséquent, tout ce qui
tend à l' affaiblir nous diminue et nous déprime ;
il en résulte une impression de trouble et de
malaise analogue à celle que nous ressentons quand
une fonction importante est suspendue ou ralentie.
Il est donc inévitable que nous réagissions
énergiquement contre la cause qui nous menace
d' une telle diminution, que nous nous efforcions
de l' écarter, afin de maintenir l' intégralité de
notre conscience.
Au premier rang des causes qui produisent ce
résultat, il faut mettre la représentation d' un
état contraire. Une représentation n' est pas,
en effet, une simple image de la réalité, une ombre
inerte projetée en nous par les choses ; mais c' est
une force qui soulève autour d' elle tout un
tourbillon de phénomènes organiques et psychiques.
Non seulement le courant nerveux qui accompagne
l' idéation rayonne dans les centres corticaux
autour du point où il a pris naissance et passe
d' un plexus dans l' autre, mais il retentit dans les
centres moteurs où il détermine des mouvements,
dans les centres sensoriels où il réveille des
images, excite parfois des commencements d' illusions
et peut même
affecter jusqu' aux fonctions végétatives ; ce
retentissement est d' autant plus considérable que
la représentation est elle-même plus intense, que
l' élément émotionnel en est plus développé. Ainsi
la représentation d' un sentiment contraire au nôtre
agit en nous dans le même sens et de la même
manière que le sentiment dont elle est le
substitut ; c' est comme s' il était lui-même
entré dans notre conscience. Elle a, en effet, les
mêmes affinités, quoique moins vives ; elle tend
à éveiller les mêmes idées, les mêmes mouvements,
les mêmes émotions. Elle oppose donc une résistance
au jeu de notre sentiment personnel, et, par suite,
l' affaiblit, en attirant dans une direction
contraire toute une partie de notre énergie. C' est
comme si une force étrangère s' était introduite
en nous de nature à déconcerter le libre
fonctionnement de notre vie psychique. Voilà
pourquoi une conviction opposée à la nôtre ne peut
se manifester en notre présence sans nous troubler ;
c' est que, du même coup, elle pénètre en nous, et
se trouvant en antagonisme avec tout ce qu' elle y
rencontre, y détermine de véritables désordres. Sans
doute, tant que le conflit n' éclate qu' entre des
idées abstraites, il n' a rien de bien douloureux,
parce qu' il n' a rien de bien profond. La région
de ces idées est à la fois la plus élevée et la plus
superficielle de la conscience, et les
changements qui y surviennent, n' ayant pas de
répercussions étendues, ne nous affectent que
faiblement. Mais quand il s' agit d' une croyance
qui nous est chère, nous ne permettons pas et ne
pouvons pas permettre qu' on y porte impunément la
main. Toute offense dirigée contre elle suscite une
réaction émotionnelle, plus ou moins violente,
qui se tourne contre l' offenseur. Nous nous
emportons, nous nous indignons contre lui, nous
lui en voulons, et les sentiments ainsi soulevés
ne peuvent pas ne pas se traduire par des actes ;
nous le fuyons, nous le tenons à distance, nous
l' exilons de notre société, etc.
Nous ne prétendons pas sans doute que toute
conviction forte
soit nécessairement intolérante ; l' observation
courante suffit à démontrer le contraire. Mais
c' est que des causes extérieures neutralisent
alors celles dont nous venons d' analyser les effets.
Par exemple, il peut y avoir entre les adversaires
une sympathie générale qui contienne leur
antagonisme et qui l' atténue. Mais il faut que
cette sympathie soit plus forte que cet antagonisme ;
autrement, elle ne lui survit pas. Ou bien les
deux partis en présence renoncent à la lutte quand
il est avéré qu' elle ne peut pas aboutir, et ils
se contentent de maintenir leurs situations
respectives ; ils se tolèrent mutuellement ne
pouvant pas s' entre-détruire. La tolérance
réciproque qui clôt parfois les guerres de religion
est souvent de cette nature. Dans tous ces cas, si
le conflit des sentiments n' engendre pas ses
conséquences naturelles, ce n' est pas qu' il ne les
recèle ; c' est qu' il est empêché de les produire.
D' ailleurs, elles sont utiles en même temps que
nécessaires. Outre qu' elles dérivent forcément
des causes qui les produisent, elles contribuent
à les maintenir. Toutes ces émotions violentes
constituent, en réalité, un appel de forces
supplémentaires qui viennent rendre au sentiment
attaqué l' énergie que lui soutire la contradiction.
On a dit parfois que la colère était inutile parce
qu' elle n' était qu' une passion destructive, mais
c' est ne la voir que par un de ses aspects. En fait,
elle consiste dans une surexcitation de forces
latentes et disponibles qui viennent aider notre
sentiment personnel à faire face aux dangers en les
renforçant. à l' état de paix, si l' on peut ainsi
parler, celui-ci n' est pas suffisamment armé pour
la lutte ; il risquerait donc de succomber si des
réserves passionnelles n' entraient en ligne au
moment voulu ; la colère n' est autre chose qu' une
mobilisation de ces réserves. Il peut même se faire
que, les secours ainsi évoqués dépassant les besoins,
la discussion ait pour effet de nous affermir
davantage dans nos convictions, bien loin de nous
ébranler.
Or, on sait quel degré d' énergie peut prendre une
croyance ou un sentiment, par cela seul qu' ils sont
ressentis par une même communauté d' hommes en
relation les uns avec les autres ; les
causes de ce phénomène sont aujourd' hui bien
connues. De même que des états de conscience
contraires s' affaiblissent réciproquement, des
états de conscience identiques, en s' échangeant,
se renforcent les uns les autres. Tandis que les
premiers se soustraient, les seconds
s' additionnent. Si quelqu' un exprime devant nous
une idée qui était déjà nôtre, la représentation
que nous nous en faisons vient s' ajouter à notre
propre idée, s' y superpose, se confond avec elle,
lui communique ce qu' elle-même a de vitalité ; de
cette fusion sort une idée nouvelle qui absorbe
les précédentes, et qui, par suite, est plus vive
que chacune d' elle prise isolément. Voilà pourquoi,
dans les assemblées nombreuses, une émotion peut
acquérir une telle violence ; c' est que la vivacité
avec laquelle elle se produit dans chaque conscience
retentit dans toutes les autres. Il n' est même pas
nécessaire que nous éprouvions déjà par nous-mêmes,
en vertu de notre seule nature individuelle, un
sentiment collectif, pour qu' il prenne chez nous une
telle intensité ; car ce que nous y ajoutons
est, en somme, bien peu de chose. Il suffit que nous
ne soyons pas un terrain trop réfractaire pour que,
pénétrant du dehors avec la force qu' il tient de
ses origines, il s' impose à nous. Puisque donc les
sentiments qu' offense le crime sont, au sein d' une
même société, les plus universellement collectifs
qui soient, puisqu' ils sont même des états
particulièrement forts de la conscience commune,
il est impossible qu' ils tolèrent la contradiction.
Surtout si cette contradiction n' est pas purement
théorique, si elle s' affirme non seulement par des
paroles, mais par des actes, comme elle est alors
portée à son maximum, nous ne pouvons manquer
de nous raidir contre elle avec passion. Une
simple remise en état de l' ordre troublé ne saurait
nous suffire ; il nous faut une satisfaction plus
violente. La force contre laquelle le crime vient
se heurter est trop intense pour réagir avec tant de
modération. D' ailleurs, elle ne pourrait le faire
sans s' affaiblir, car c' est grâce à l' intensité de
la réaction qu' elle se ressaisit et se maintient
au même degré d' énergie.
On peut expliquer ainsi un caractère de cette
réaction que l' on a souvent signalé comme
irrationnel. Il est certain qu' au fond de la notion
d' expiation il y a l' idée d' une satisfaction
accordée à quelque puissance, réelle ou idéale,
qui nous est supérieure. Quand nous réclamons
la répression du crime, ce n' est pas nous que nous
voulons personnellement venger, mais quelque
chose de sacré que nous sentons plus ou moins
confusément en dehors et au-dessus de nous. Ce
quelque chose, nous le concevons de manières
différentes suivant les temps et les milieux ;
parfois, c' est une simple idée, comme la morale,
le devoir ; le plus souvent, nous nous le
représentons sous la forme d' un ou de plusieurs
êtres concrets : les ancêtres, la divinité. Voilà
pourquoi le droit pénal non seulement est
essentiellement religieux à l' origine, mais encore
garde toujours une certaine marque de religiosité :
c' est que les actes qu' il châtie paraissent
être des attentats contre quelque chose de
transcendant, être ou concept. C' est par cette même
raison que nous nous expliquons à nous-mêmes comment
ils nous paraissent réclamer une sanction supérieure
à la simple réparation dont nous nous contentons
dans l' ordre des intérêts purement humains.
Assurément, cette représentation est illusoire ;
c' est bien nous que nous vengeons en un sens, nous
que nous satisfaisons, puisque c' est en nous et en
nous seuls que se trouvent les sentiments offensés.
Mais cette illusion est nécessaire. Comme par
suite de leur origine collective, de leur
universalité, de leur permanence dans la durée,
de leur intensité intrinsèque, ces sentiments ont
une force exceptionnelle, ils se séparent
radicalement du reste de notre conscience dont les
états sont beaucoup plus faibles. Ils nous
dominent, ils ont, pour ainsi dire, quelque chose
de surhumain, et, en même temps, ils nous attachent
à des objets qui sont en dehors de notre vie
temporelle. Ils nous apparaissent donc comme l' écho
en nous d' une force qui nous est étrangère et qui,
de plus, est supérieure à celle que nous sommes.
Nous sommes ainsi nécessités à les projeter en dehors
de nous, à rapporter à quelque objet extérieur ce
qui les concerne ;
on sait aujourd' hui comment se font ces aliénations
partielles de la personnalité. Ce mirage est
tellement inévitable que, sous une forme ou sous
une autre, il se produira tant qu' il y aura un
système répressif. Car, pour qu' il en fût autrement,
il faudrait qu' il n' y eût en nous que des
sentiments collectifs d' une intensité médiocre,
et, dans ce cas, il n' y aurait plus de peine. On
dira que l' erreur se dissipera d' elle-même dès que
les hommes en auront pris conscience ? Mais nous
avons beau savoir que le soleil est un globe
immense, nous le voyons toujours sous l' aspect
d' un disque de quelques pouces. L' entendement
peut bien nous apprendre à interpréter nos
sensations ; il ne peut les changer. Du reste,
l' erreur n' est que partielle. Puisque ces sentiments
sont collectifs, ce n' est pas nous qu' ils
représentent en nous, mais la société. Donc, en les
vengeant, c' est bien elle et non nous-mêmes que
nous vengeons, et, d' autre part, elle est quelque
chose de supérieur à l' individu. C' est donc à tort
qu' on s' en prend à ce caractère quasi religieux
de l' expiation pour en faire une sorte de
superfétation parasite. C' est au contraire un
élément intégrant de la peine. Sans doute, il n' en
exprime la nature que d' une manière métaphorique,
mais la métaphore n' est pas sans vérité.
D' autre part, on comprend que la réaction pénale
ne soit pas uniforme dans tous les cas, puisque
les émotions qui la déterminent ne sont pas
toujours les mêmes. Elles sont, en effet, plus ou
moins vives selon la vivacité du sentiment froissé,
et aussi selon la gravité de l' offense subie. Un
état fort réagit plus qu' un état faible, et deux
états de même intensité réagissent inégalement
suivant qu' ils sont plus ou moins violemment
contredits. Ces variations se produisent
nécessairement, et de plus elles servent, car il
est bon que l' appel de forces soit en rapport
avec l' importance du danger. Trop faible, il serait
insuffisant : trop violent, ce serait une perte
inutile. Puisque la gravité de l' acte criminel
varie en fonction des mêmes facteurs, la
proportionnalité que l' on observe partout entre le
crime et le châtiment s' établit donc avec une
spontanéité mécanique, sans qu' il
soit nécessaire de faire des supputations savantes
pour la calculer. Ce qui fait la graduation des
crimes est aussi ce qui fait celle des peines ; les
deux échelles ne peuvent, par conséquent, pas
manquer de se correspondre, et cette correspondance,
pour être nécessaire, ne laisse pas, en même temps,
d' être utile.
Quant au caractère social de cette réaction, il
dérive de la nature sociale des sentiments
offensés. Parce que ceux-ci se retrouvent dans
toutes les consciences, l' infraction commise
soulève chez tous ceux qui en sont témoins ou qui
en savent l' existence une même indignation. Tout le
monde est atteint, par conséquent tout le monde
se raidit contre l' attaque. Non seulement la
réaction est générale, mais elle est collective,
ce qui n' est pas la même chose ; elle ne se
produit pas isolément chez chacun, mais avec un
ensemble et une unité, d' ailleurs variables
suivant les cas. En effet, de même que des
sentiments contraires se repoussent, des
sentiments semblables s' attirent, et cela d' autant
plus fortement qu' ils sont plus intenses. Comme la
contradiction est un danger qui les exaspère, elle
amplifie leur force attractive. Jamais on n' éprouve
autant le besoin de revoir ses compatriotes que
quand on est en pays étranger ; jamais le croyant
ne se sent aussi fortement porté vers ses
coreligionnaires qu' aux époques de persécution. Sans
doute, nous aimons en tout temps la compagnie de
ceux qui pensent et qui sentent comme nous ; mais
c' est avec passion, et non plus seulement avec
plaisir, que nous la recherchons au sortir de
discussions où nos croyances communes ont été
vivement combattues. Le crime rapproche donc les
consciences honnêtes et les concentre. Il n' y a qu' à
voir ce qui se produit, surtout dans une petite
ville, quand quelque scandale moral vient d' être
commis. On s' arrête dans la rue, on se visite, on
se retrouve aux endroits convenus pour parler de
l' événement et on s' indigne en commun. De toutes
ces impressions similaires qui s' échangent, de
toutes les colères qui s' expriment, se dégage une
colère unique, plus ou
moins déterminée suivant les cas, qui est celle
de tout le monde sans être celle de personne en
particulier. C' est la colère publique. Elle seule,
d' ailleurs, peut servir à quelque chose. En effet,
les sentiments qui sont en jeu tirent toute leur
force de ce fait qu' ils sont communs à tout le
monde, ils sont énergiques parce qu' ils sont
incontestés. Ce qui fait le respect particulier
dont ils sont l' objet, c' est qu' ils sont
universellement respectés. Or, le crime n' est
possible que si ce respect n' est pas vraiment
universel ; par conséquent, il implique qu' ils ne
sont pas absolument collectifs et il entame cette
unanimité, source de leur autorité. Si donc, quand
il se produit, les consciences qu' il froisse ne
s' unissaient pas pour se témoigner les unes aux
autres qu' elles restent en communion, que ce cas
particulier est une anomalie, elles ne pourraient
pas ne pas être ébranlées à la longue. Mais il faut
qu' elles se réconfortent en s' assurant
mutuellement qu' elles sont toujours à l' unisson ;
le seul moyen pour cela est qu' elles réagissent
en commun. En un mot, puisque c' est la conscience
commune qui est atteinte, il faut aussi que ce soit
elle qui résiste, et, par conséquent, que la
résistance soit collective.
Il reste à dire pourquoi elle s' organise.
On s' expliquera ce dernier caractère si l' on
remarque que la répression organisée ne s' oppose
pas à la répression diffuse, mais s' en distingue
seulement par des différences de degrés : la réaction
y a plus d' unité. Or, l' intensité plus grande et la
nature plus définie des sentiments que venge la peine
proprement dite rendent aisément compte de cette
unification plus parfaite. En effet, si l' état nié
est faible ou s' il n' est nié que faiblement, il ne
peut déterminer qu' une faible concentration des
consciences outragées ; tout au contraire, s' il est
fort, si l' offense est grave, tout le groupe atteint
se contracte en face du danger et se ramasse, pour
ainsi dire, sur lui-même. On ne se contente plus
d' échanger des impressions quand on en trouve
l' occasion, de
se rapprocher ici ou là suivant les hasards ou la
plus grande commodité des rencontres ; mais l' émoi
qui a gagné de proche en proche pousse violemment
les uns vers les autres tous ceux qui se ressemblent
et les réunit en un même lieu. Ce resserrement
matériel de l' agrégat, en rendant plus intime la
pénétration mutuelle des esprits, rend aussi plus
faciles tous les mouvements d' ensemble ; les
réactions émotionnelles, dont chaque conscience
est le théâtre, sont donc dans les conditions les
plus favorables pour s' unifier. Cependant, si elles
étaient trop diverses, soit en quantité, soit en
qualité, une fusion complète serait impossible entre
ces éléments partiellement hétérogènes et
irréductibles. Mais nous savons que les sentiments
qui les déterminent sont très définis, et par
conséquent très uniformes. Elles participent donc
de la même uniformité et, par suite, viennent tout
naturellement se perdre les unes dans les autres,
se confondre en une résultante unique qui leur sert
de substitut et qui est exercée, non par chacun
isolément, mais par le corps social ainsi constitué.
Bien des faits tendent à prouver que telle fut
historiquement la genèse de la peine. On sait, en
effet, qu' à l' origine, c' est l' assemblée du peuple
tout entier qui faisait fonction de tribunal. Si
même on se reporte aux exemples que nous citions
tout à l' heure d' après le pentateuque, on y verra
les choses se passer comme nous venons de les
décrire. Dès que la nouvelle du crime s' est
répandue, le peuple se réunit, et, quoique la
peine ne soit pas prédéterminée, la réaction se
fait avec unité. C' était même, dans certains cas,
le peuple lui-même qui exécutait collectivement la
sentence aussitôt après qu' il l' avait prononcée. Puis,
là où l' assemblée s' incarna dans la personne d' un
chef, celui-ci devint totalement ou en partie
l' organe de la réaction pénale, et l' organisation
se poursuivit conformément aux lois générales de
tout développement organique.
C' est donc bien la nature des sentiments collectifs
qui rend compte de la peine et, par conséquent,
du crime. De plus, on voit de nouveau que le pouvoir
de réaction dont disposent les fonctions
gouvernementales, une fois qu' elles ont fait leur
apparition, n' est qu' une émanation de celui qui est
diffus dans la société, puisqu' il en naît. L' un
n' est que le reflet de l' autre ; l' étendue du
premier varie comme celle du second. Ajoutons
d' ailleurs que l' institution de ce pouvoir sert à
maintenir la conscience commune elle-même. Car elle
s' affaiblirait si l' organe qui la représente ne
participait pas au respect qu' elle inspire et à
l' autorité particulière qu' elle exerce. Or, il n' y
peut participer sans que tous les actes qui
l' offensent soient refoulés et combattus comme
ceux qui offensent la conscience collective, et cela,
alors même qu' elle n' en est pas directement affectée.
Ainsi l' analyse de la peine a confirmé notre
définition du crime. Nous avons commencé par établir
inductivement que celui-ci consistait
essentiellement dans un acte contraire aux états
forts et définis de la conscience commune ; nous
venons de voir que tous les caractères de la peine
dérivent en effet de cette nature du crime. C' est
donc que les règles qu' elle sanctionne expriment
les similitudes sociales les plus essentielles.
On voit ainsi quelle espèce de solidarité le droit
pénal symbolise. Tout le monde sait, en effet,
qu' il y a une cohésion sociale dont la cause est
dans une certaine conformité de toutes les consciences
particulières à un type commun qui n' est autre que
le type psychique de la société. Dans ces conditions,
en effet, non seulement tous les membres du groupe
sont individuellement attirés les uns vers les autres
parce qu' ils se ressemblent, mais ils sont attachés
aussi à ce qui est la condition d' existence de ce
type collectif, c' est-à-dire à la société qu' ils
forment par leur réunion. Non seulement les
citoyens s' aiment et se recherchent
entre eux de préférence aux étrangers, mais ils
aiment leur patrie. Ils la veulent comme ils se
veulent eux-mêmes, tiennent à ce qu' elle dure et
prospère, parce que, sans elle, il y a toute une
partie de leur vie psychique dont le fonctionnement
serait entravé. Inversement, la société tient à ce
qu' ils présentent tous ces ressemblances
fondamentales, parce que c' est une condition
de sa cohésion. Il y a en nous deux consciences :
l' une ne contient que des états qui sont personnels
à chacun de nous et qui nous caractérisent, tandis
que les états que comprend l' autre sont communs
à toute la société. La première ne représente
que notre personnalité individuelle et la constitue ;
la seconde représente le type collectif et, par
conséquent, la société sans laquelle il n' existerait
pas. Quand c' est un des éléments de cette dernière
qui détermine notre conduite, ce n' est pas en vue de
notre intérêt personnel que nous agissons, mais
nous poursuivons des fins collectives. Or, quoique
distinctes, ces deux consciences sont liées l' une
à l' autre, puisqu' en somme elles n' en font qu' une,
n' ayant pour elles deux qu' un seul et même substrat
organique. Elles sont donc solidaires. De là
résulte une solidarité sui generis qui, née
des ressemblances, rattache directement l' individu
à la société ; nous pourrons mieux montrer dans le
chapitre prochain pourquoi nous proposons de
l' appeler mécanique. Cette solidarité ne consiste
pas seulement dans un attachement général et
indéterminé de l' individu au groupe, mais rend
aussi harmonique le détail des mouvements. En effet,
comme ces mobiles collectifs se retrouvent partout
les mêmes, ils produisent partout les mêmes effets.
Par conséquent, chaque fois qu' ils entrent en jeu,
les volontés se meuvent spontanément et avec
ensemble dans le même sens.
C' est cette solidarité qu' exprime le droit
répressif, du moins dans ce qu' elle a de vital. En
effet, les actes qu' il prohibe et
qualifie de crimes sont de deux sortes : ou bien
ils manifestent directement une dissemblance trop
violente contre l' agent qui les accomplit et le
type collectif, ou bien ils offensent l' organe de la
conscience commune. Dans un cas comme dans l' autre,
la force qui est choquée par le crime qui le
refoule est donc la même ; elle est un produit des
similitudes sociales les plus essentielles, et elle
a pour effet de maintenir la cohésion sociale qui
résulte de ces similitudes. C' est cette force que le
droit pénal protège contre tout affaiblissement, à
la fois en exigeant de chacun de nous un minimum de
ressemblances sans lesquelles l' individu serait une
menace pour l' unité du corps social, et en nous
imposant le respect du symbole qui exprime et résume
ces ressemblances en même temps qu' il les garantit.
On s' explique ainsi que des actes aient été si
souvent réputés criminels et punis comme tels sans
que, par eux-mêmes, ils soient malfaisants pour la
société. En effet, tout comme le type individuel,
le type collectif s' est formé sous l' empire de causes
très diverses et même de rencontres fortuites. Produit
du développement historique, il porte la marque des
circonstances de toute sorte que la société a
traversées dans son histoire. Il serait donc
miraculeux que tout ce qui s' y trouve fût ajusté à
quelque fin utile ; mais il ne peut pas ne pas s' y
être introduit des éléments plus ou moins nombreux
qui n' ont aucun rapport avec l' utilité sociale. Parmi
les inclinations, les tendances que l' individu a
reçues de ses ancêtres ou qu' il s' est formées chemin
faisant, beaucoup certainement ou ne servent à rien,
ou coûtent plus qu' elles ne rapportent. Sans doute,
elles ne sauraient être en majorité nuisibles, car
l' être, dans ces conditions, ne pourrait pas vivre ;
mais il en est qui se maintiennent sans être utiles,
et celles-là même dont les services sont le plus
incontestables ont souvent une intensité qui n' est
pas en rapport avec leur utilité, parce qu' elle leur
vient en partie d' autres causes. Il en est de même
des passions collectives. Tous les actes qui les
froissent ne sont donc pas dangereux par eux-mêmes
ou, du moins, ne sont pas aussi dangereux qu' ils
sont réprouvés. Cependant, la réprobation
dont ils sont l' objet ne laisse pas d' avoir une
raison d' être ; car, quelle que soit l' origine de
ces sentiments, une fois qu' ils font partie du type
collectif, et surtout s' ils en sont des éléments
essentiels, tout ce qui contribue à les ébranler
ébranle du même coup la cohésion sociale et
compromet la société. Il n' était pas du tout utile
qu' ils prissent naissance ; mais une fois qu' ils ont
duré, il devient nécessaire qu' ils persistent
malgré leur irrationalité. Voilà pourquoi il est bon,
en général, que les actes qui les offensent ne
soient pas tolérés. Sans doute, en raisonnant
dans l' abstrait, on peut bien démontrer qu' il n' y a
pas de raison pour qu' une société défende de manger
telle ou telle viande, par soi-même inoffensive.
Mais une fois que l' horreur de cet aliment est
devenue partie intégrante de la conscience commune,
elle ne peut disparaître sans que le lien social se
détende, et c' est ce que les consciences saines
sentent obscurément.
Il en est de même de la peine. Quoiqu' elle procède
d' une réaction toute mécanique, de mouvements
passionnels et en grande partie irréfléchis, elle
ne laisse pas de jouer un rôle utile. Seulement, ce
rôle n' est pas là où on le voit d' ordinaire. Elle ne
sert pas ou ne sert que très secondairement à
corriger le coupable ou à intimider ses imitateurs
possibles ; à ce double point de vue, son efficacité
est justement douteuse et, en tout cas, médiocre. Sa
vraie fonction est de maintenir intacte la cohésion
sociale en maintenant toute sa vitalité à la
conscience commune. Niée aussi catégoriquement,
celle-ci perdrait nécessairement de son énergie si
une réaction émotionnelle de la communauté ne venait
compenser cette perte, et il en résulterait un
relâchement de la solidarité sociale. Il faut donc
qu' elle s' affirme avec
éclat au moment où elle est contredite, et le seul
moyen de s' affirmer est d' exprimer l' aversion
unanime, que le crime continue à inspirer, par
un acte authentique qui ne peut consister que
dans une douleur infligée à l' agent. Ainsi, tout en
étant un produit nécessaire des causes qui
l' engendrent, cette douleur n' est pas une cruauté
gratuite. C' est le signe qui atteste que les
sentiments collectifs sont toujours collectifs,
que la communion des esprits dans la même foi reste
tout entière, et, par là, elle répare le mal que le
crime a fait à la société. Voilà pourquoi on a raison
de dire que le criminel doit souffrir en proportion
de son crime, pourquoi les théories qui refusent
à la peine tout caractère expiatoire paraissent
à tant d' esprits subversives de l' ordre social. C' est
qu' en effet ces doctrines ne pourraient être
pratiquées que dans une société où toute conscience
commune serait à peu près abolie. Sans cette
satisfaction nécessaire, ce qu' on appelle la
conscience morale ne pourrait pas être conservé. On
peut donc dire sans paradoxe que le châtiment est
surtout destiné à agir sur les honnêtes gens ; car,
puisqu' il sert à guérir les blessures faites aux
sentiments collectifs, il ne peut remplir ce rôle que
là où ces sentiments existent et dans la mesure où
ils sont vivants. Sans doute, en prévenant chez les
esprits déjà ébranlés un affaiblissement nouveau
de l' âme collective, il peut bien empêcher les
attentats de se multiplier ; mais ce résultat,
d' ailleurs utile, n' est qu' un contre-coup
particulier. En un mot, pour se faire une idée
exacte de la peine, il faut réconcilier les
deux théories contraires qui en ont été données :
celle qui y voit une expiation et celle qui en fait
une arme de défense sociale. Il est certain, en
effet, qu' elle a pour fonction de protéger la
société, mais c' est parce qu' elle est expiatoire ;
et d' autre part, si elle doit être expiatoire, ce
n' est pas que, par suite de je ne sais quelle
vertu mystique, la douleur rachète la faute, mais
c' est qu' elle ne peut produire son effet
socialement utile qu' à cette seule condition.
Il résulte de ce chapitre qu' il existe une solidarité
sociale qui vient de ce qu' un certain nombre d' états
de conscience sont communs à tous les membres de la
même société. C' est elle que le droit répressif
figure matériellement, du moins dans ce qu' elle
a d' essentiel. La part qu' elle a dans l' intégration
générale de la société dépend évidemment de
l' étendue plus ou moins grande de la vie sociale
qu' embrasse et que réglemente la conscience
commune. Plus il y a de relations diverses où cette
dernière fait sentir son action, plus aussi elle
crée de liens qui attachent l' individu au groupe ;
plus, par conséquent, la cohésion sociale dérive
complètement de cette cause et en porte la marque.
Mais, d' autre part, le nombre de ces relations est
lui-même proportionnel à celui des règles
répressives ; en déterminant quelle fraction de
l' appareil juridique représente le droit pénal, nous
mesurerons donc du même coup l' importance relative
de cette solidarité. Il est vrai qu' en procédant
de cette manière nous ne tiendrons pas compte
de certains éléments de la conscience collective qui,
à cause de leur moindre énergie ou de leur
indétermination, restent étrangers au droit
répressif, tout en contribuant à assurer l' harmonie
sociale ; ce sont ceux qui sont protégés par des
peines simplement diffuses. Mais il en est de
même des autres parties du droit. Il n' en est pas
qui ne soient complétées par des moeurs, et comme
il n' y a pas de raison de supposer que le rapport
entre le droit et les moeurs ne soit pas le même
dans ces différentes sphères, cette élimination
ne risque pas d' altérer les résultats de notre
comparaison.
chapitre iii. La solidarité due à la division du
travail ou organique :
la nature même de la sanction restitutive suffit
à montrer que la solidarité sociale à laquelle
correspond ce droit est d' une tout autre espèce.
Ce qui distingue cette sanction, c' est qu' elle n' est
pas expiatoire, mais se réduit à une simple
remise en état. une souffrance proportionnée
à son méfait n' est pas infligée à celui qui a violé
le droit ou qui le méconnaît ; il est simplement
condamné à s' y soumettre. S' il y a déjà des faits
accomplis, le juge les rétablit tels qu' ils auraient
dû être. Il dit le droit, il ne dit pas de peines.
Les dommages-intérêts n' ont pas de caractère pénal ;
c' est seulement un moyen de revenir sur le passé
pour le restituer, autant que possible, sous sa
forme normale. M. Tarde a cru, il est vrai,
retrouver une sorte de pénalité civile dans la
condamnation aux dépens, qui sont toujours à la
charge de la partie qui succombe. Mais, pris dans
ce sens, le mot n' a plus qu' une valeur
métaphorique. Pour qu' il y eût peine, il faudrait
tout au moins qu' il y eût quelque proportion entre
le châtiment et la faute, et pour cela il serait
nécessaire que le degré de gravité de cette dernière
fût sérieusement établi. Or, en fait, celui qui perd
le procès paye les frais quand même ses intentions
seraient pures, quand même il ne serait coupable
que d' ignorance. Les raisons de cette règle semblent
donc être tout autres : étant donné que la justice
n' est pas rendue gratuitement, il paraît équitable
que les frais en soient supportés par celui qui en
a été l' occasion. Il est possible, d' ailleurs, que
la perspective de ces dépenses arrête
le plaideur téméraire, mais cela ne suffit pas à en
faire une peine. La crainte de la ruine qui suit
d' ordinaire la paresse ou la négligence peut rendre
le négociant actif et appliqué, et pourtant la ruine
n' est pas, au sens propre du mot, la sanction
pénale de ses fautes.
Le manquement à ces règles n' est même pas puni d' une
peine diffuse. Le plaideur qui a perdu son procès
n' est pas flétri, son honneur n' est pas entaché. Nous
pouvons même imaginer que ces règles soient autres
qu' elles ne sont, sans que cela nous révolte. L' idée
que le meurtre puisse être toléré nous indigne,
mais nous acceptons très bien que le droit
successoral soit modifié, et beaucoup conçoivent
même qu' il puisse être supprimé. C' est du moins une
question que nous ne refusons pas de discuter. De
même, nous admettons sans peine que le droit des
servitudes ou celui des usufruits soit autrement
organisé, que les obligations du vendeur et de
l' acheteur soient déterminées d' une autre manière,
que les fonctions administratives soient
distribuées d' après d' autres principes. Comme ces
prescriptions ne correspondent en nous à aucun
sentiment, et comme généralement nous n' en connaissons
pas scientifiquement les raisons d' être puisque
cette science n' est pas faite, elles n' ont pas de
racines chez la plupart d' entre nous. Sans doute,
il y a des exceptions. Nous ne tolérons pas l' idée
qu' un engagement contraire aux moeurs ou obtenu
soit par la violence, soit par la fraude, puisse
lier les contractants. Aussi, quand l' opinion
publique se trouve en présence de cas de ce genre,
se montre-t-elle moins indifférente que nous ne
disions tout à l' heure et aggrave-t-elle par son
blâme la sanction légale. C' est que les différents
domaines de la vie morale ne sont pas radicalement
séparés les uns des autres ; ils sont, au contraire,
continus et, par suite, il y a entre eux des
régions limitrophes où des caractères différents se
retrouvent à la fois. Cependant, la proposition
précédente reste vraie dans la très grande généralité
des cas. C' est la preuve que les règles à sanction
restitutive ou bien ne font pas du tout partie de
la conscience collective, ou n' en
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